2018. aug. 17. péntekJácint
27°Kolozsvár >> Más város
kolozsvári események >> Más város

Jónak vagy rossznak születünk-e?

Ivácson András Áron Ivácson András Áron 2018. június 13. 11:02, utolsó frissítés: 11:03

Tamás Gáspár Miklós az ókortól napjainkig vezette végig, hogy miként alakult a szabadságról alkotott elképzeléseink politikai megközelítése, nem kevés mai problémára világítva rá előadásában.


Tamás Gáspár Miklós tartott előadást Kolozsváron a Babeș-Bolyai Tudományegyetem filozófia tanszékének meghívására. Előadásának címe Jónak vagy rossznak születünk-e? volt és amint kikövetkeztethető a címből, egy olyan elvi problémával foglalkozott, amely már az ókor óta foglalkoztatja az emberiséget.

Ennek megfelelően onnan is indította az előadását, hogy a kereszténység előtt, az ókori görög gondolkodásban a szabadság fogalma nem játszott politikai szerepet a társadalom semmilyen területén. Az akkori gondolkodásban a városállam életében való részvétel sokkal mélyrehatóbb gyökerekkel rendelkezett, mint a szabadság bármilyen fogalma. Ez ugyebár a klasszikus szókratikus probléma is, aki folyamatosan a politikai, legalábbis a mindennapi politikai élettől való távolmaradás mellett foglalt állást, nála ez némileg összetettebb meggyőződés volt. Pontosan azért volt kevésbé fontosnak ítélt a szabadság, mert Szókratész szerint (is) a szabadság legelsősorban a közügyektől való szabadságot jelentette.

Ugyanakkor itt megjelenik még egy fontos szempont, ami Platóntól származik: mégpedig az, hogy a szabadság talán még az előbbinél is fontosabb aspektusa a szabadság önnön korlátainktól, önnön vágyainktól, önnön szenvedélyeinktől. Ez a szabadság platóni ellentmondása: az ókori görög ember számára a szabadság, a mai ember „a szabadság az, amikor épp azt teszek, amit akarok teljesen meggondolatlanul, spontánul”-elképzelésével szemben, éppen az önuralomból származik. A szabadság az, amikor a saját ösztöneim fölé tudok emelkedni és ezek nem korlátoznak a racionális, filozófiai gondolkodásban, hanem a mindennapi élet ilyen korlátait, mint érzelmesség, ösztön, lelkiség, magam mögött hagytam a tiszta, racionális, eszmei gondolkodás szabadságának javára. Avagy: a szabadság érdekében felülemelkedtem a szabadosság mocsarán.

A kereszténység által beiktatott fordulat az lett, hogy egy ilyen személyes szabadságértelmezés nem csak egy egész társadalomra, hanem az egész emberiség lelki üdvének feltételévé teljesedett ki az „akaratszabadság” keresztény fogalma által. Ugyanakkor pedig a szabadságot ebben a fordulatban a tiszta racionális ész területéről átfordította a lelki üdvösség területére, így pedig a páli megtérés-gesztus következtében a keresztény abszolút szabadság mintaképe a megtérés jelensége lett. Teológiai értelemben ez a probléma úgy tevődik fel, hogy a lélekre nehezedő külső korlátok úgy távolíthatóak el, hogy mi távolodunk el attól a kozmosztól, amelyben ezek a korlátok érvényesek. Ennek természetesen meglettek idővel a különböző eljárásai, technikái: imádság, böjt, önsanyargatás, meditáció, elmélyülés – számos olyan pszicho-fiziológiai eljárás, amelyeket Michel Foucault a „nyugati ember önmagaság-technikáinak” nevezett: azok az önnevelő módszerek, amelyek következtében az évszázadok során a nyugati önértelmezés mai formája létrejött.


Azonban ez a konfliktus a keresztény lelki és a korábbi ógörög tiszta racionális szabadság között a kereszténységen belül konfliktust hozott létre, mégpedig azért – véli TGM – mert a kereszténység antropológiája pesszimista: áthidalhatatlan szakadék létezik az isteni célok és az emberi teljesítőképesség, belátás között, amelyet a kereszténység egyetlen szóban az „eredendő bűn” fogalmával írt le. A probléma abból adódik, hogy akárhonnan közelítjük meg, az ember elsősorban természeti jellegű: matéria, test, amely alapvetően határozza meg gondolkodását és lelkiségét. Azonban a testéből származó vágyai folyton arra hajtják, a keresztény teológia szerint, hogy mindenféle istentelenséget ismerjen meg és elforduljon a színtiszta lelkiségtől.

Így pedig az emberi lét mindkét pólusa – autonómia és heteronómia – elvezet Istentől, amelyet a kereszténység az abszolút rációnak, egy sajátosan létező szférának tételez fel, amely elérésére mindenkinek rá kell áldoznia minden erőfeszítését. Ezért is annyira erőteljes Nietzsche egy igencsak más irányjelű, azonban a kereszténységhez hasonló messianisztikus nyelvezettel rendelkező projektje: önmegtagadás, önmagunk és ösztöneink meghaladása, túllépés a mindennapi életen – épp csak a végcél teljesen más: a kereszténység a világtól való elfordulást helyezi középpontba, Nietzsche pedig annak a gyökeres átalakítását.

Fotók: Ivácson András ÁronFotók: Ivácson András Áron


Pont ezért léptek életbe azok az eljárások, amelyeket fentebb az önmagaság technikáinak mondtunk: folyamatosan emlékeztetik a hívőt arra, hogy merre kell mennie, mi az, amitől távol kell maradnia, mi az, amivel foglalkoznia kell. Ezek nem kizárólag ajánlatok, hanem egy teljesen kidolgozott életvitel, életmód, amelynek a hívőnek teljes mértékben alá kell rendelnie magát. Lényeges antropológiai kérdés, hogy az önmagában meghagyott, alakítatlan emberi természet képes-e megszerezni azt a releváns tudást, amelyet a hívő az életvitele és hite által garantál – a hívő és hite szerint.

Azonban újabb törés jön létre az eszmetörténetben, amikor Rousseau kijelenti, hogy az ember szabadnak születik, azonban mégis mindenütt láncokba van verve. A probléma az, hogy ha ez így van és jó emberek vagyunk, akkor mégis miért vagyunk mindenütt láncra verve? A probléma nem az emberekkel van, hanem valahol máshol. Rousseau megoldása igencsak megelőzi korát, ugyanis azt veti fel, hogy minket, szabadnak született embereket, akik elvileg jónak is születnek, mindössze a társadalom gátolja meg, hogy jók is maradjanak mindazokkal a társadalmi konvenciókkal, kényszerszerződésekkel, szabályokkal, amelyek nem egy esetben morálisan védhetetlen döntésekbe, kényszerhelyzetekbe hozzák az embereket.

Ebből azonban következik egy sokkal radikálisabb gondolat is: amennyiben valaki arra törekszik, hogy embertársai jók, szabadok legyenek, annak kikerülhetetlen feladata a társadalom alapjaitól való megváltoztatása. Így pedig érthető, hogy miért volt Rousseau akkora hatással a nem sokkal később bekövetkező Nagy Francia Forradalomra, Robespierre-re, Saint Just-re és így tovább.

Ha pedig mindez így van, akkor kialakult egyfajta teleologizálás, amely szerint amennyiben létrejön egy helyes társadalmi berendezkedés, ez magától értetődően termeli ki a helyes morális életkörülményeket is. Ez pedig hatalmas hatással volt a baloldali gondolkodásra, különösen, de általában a társadalomfilozófia egészére. Ez még akkor is úgy van, ha nehézkes különösen a Marx utáni baloldali gondolkodásban egy egységes, de különösen ideális helyzetre törekvő etikai szálat kimutatni. Pont ennek következtében, amikor a Marx utáni forradalmi filozófiák szabadságról beszélnek, azt értik ez alatt, hogy a jelenleg fennálló társadalmi szabályrendszerek rosszá teszik az embert intellekutálisan, morálisan, emocionálisan és közösségileg is, így minden forradalmár és forradalom alapvető követelménye a fennálló helyzet megváltoztatása egy jobb, közösségibb, kommunálisabb, sőt bizonyos képviselői szerint kollektivistább irányba.

Ez pedig rengeteg vitát indított meg a politika és a filozófia minden területén: legelőször is azt a sokszor érthető okokból mellőzött kérdést, hogy bármely olyan eszmetörténeti irányzatnak, amely az ember valamiféle természetére, természeti jellegére, ősi állapotára próbál hivatkozni, ugyan honnan tudja, hogy milyen is volt ez? Ezekben az ősi állapotokban, a leggyakoribb esetben az emberiségnek semmiféle önreflexióra utaló kulturális vagy másmilyen nyoma nem maradt fenn. Így ezek az eszmék semmi egyebet nem tesznek, mint sötét szobában bekötött szemmel fekete macskát keresnek. Az emberi természet az a fogalom, amelyet a leghamarabb oda kellene vetni ahová való: az eszmetörténet szemétdombjára.

Rousseau meglátásában azok a külső formák, amelyekkel morális kötelességgé formálják a társadalom stabilitására való igényeit, nem fejezik ki az adott társadalmi szerkezet lényegét. Ebből kifolyólag Rousseau meglátásában is vissza kell térni valamiféle természeti állapotba: kivonulás a társadalomból, a magány vállalása, a természet élvezete, a némaság és a passzív szemlélődés – el kell vetni a kompetitív és hierarchikus viselkedésmintákat, amelyek mérhetetlenül kártékonnyá teszik a mindenkori társadalmakat. Így pedig közvetlen kapcsolat jön létre a politikai lázadás és a társadalmi berendezkedés elleni lázadás, valamint a morális lázadás és a pusztán szociális lét között.

A politikai forradalom nem elég egy társadalom megváltoztatásához, véli Rousseau, hanem szükséges egy morális forradalom is, amely a mindenkori egoizmust egy kommunálisabb társadalmi berendezkedéssé alakítaná át. A szabadság tétje tehát többé már nem a megtérés, hanem a társadalom minél teljesebb aláásása, a teljes megszüntetése, a hierarchia elvetése, az intézményesség felbontása – mindez következik Rousseau gondolkodásából.

TGM úgy látja, hogy mivel a társadalommal való abszolút szembenállást még csak javasolni sem lehet, nemhogy megpróbálni, akkor valamiféle középútra van szükség. A kompromisszum kívánatos, csak épp nem lehetséges, ugyanis minden ilyen kiegyenlítésre való törekvés általában figyelmen kívül hagyja, hogy magával a kialakult intézményrendszerrel súlyos problémák vannak, elsősorban az, hogy igencsak súlyos egyenlőtlenségeket hoznak létre a társadalom különböző szegmenseiben.

Ez a fajta jövőtérképezés azért is lett problémás az utóbbi évtizedekben, de talán már a berlini fal leomlása és a neoliberális kapitalizmus diadalmenetének kezdete óta, mert a felmerülő legnehezebb kérdéseket egyszerűen csak irracionálisnak, etikátlannak, irrelevánsnak, nem eléggé gyakorlatiasnak nyilvánítja a status quo és azonnal megszünteti velük kapcsolatban mindenféle társadalmi diskurzus kialakulásának még csak a lehetőségét is. Ez egy örök konfliktus mindössze újabb megnyilvánulása az individualista, egoista és az univerzalista, kollektivista elképzelések között, amelyek értékére vonatkozólag egyelőre még nem sikerült végső döntésre jutni.



A konzervatív nézetben elfogadják az emberi természetet és azt mondják, hogy ami megvalósult úgy, ahogy van, az maga az ember, hiszen a reformra és forradalomra törekvő mozgalmak sokszor kudarcot vallottak, csonkították az életakaratot és életörömet, így ennek megtartása érdekében a szubjektív fájdalom vállalása és a szenvedés is vállalható – épp csak azt feledik el, hogy a jelenleg fennálló rendszer szintén mindössze a felszínen működik gondtalanul mondhatni az adott társadalmak tíz százalékának.

Ezzel szemben a radikálisan forradalmi mozgalmakban, eszmékben a forradalmi aszkézis kérdése lép fel, amely egy olyanfajta önfegyelem, amely a szubjektumot szintén feláldozza a köz javára, épp csak mint korábban is: a végcél teljesen más. A konzervatív világnézet vagy a jelenlegi állapotokat akarja fenntartani, vagy egy korábbihoz visszatérni, míg a forradalmi aszkézis a brutális fegyelmezettségen keresztül akar eljutni egy új, igazságosabbnak és egyenlőbbnek vélt világhoz.

Ha tetszett a cikk, lájkold a Transindexet!

ItthonRSS